对于婚姻的定义，古今中外的学者有不同见解。《说文解字》对“婚姻”二字的解释如下：婚，妇家也。礼娶妇以昏时，妇人阴也，故曰婚。姻：婿家也。女之所因，故曰姻 [1] 。《尔雅》对此的阐释类似：婿之父为姻，妇之父为婚 [2] 。芬兰学者E∙A∙韦斯特马克对于婚姻给出如下定义：得到习俗或法律承认的一男或数男与一女或数女相结合的关系，并包括他们早婚配期间相互所具有的以及他们对所生子女所具有的一定的权利和义务。同时他也指出了一对男女的结合，如果不具备习俗或法律所要求的条件，就不被看作是夫妻 [3] 。

以上三人对于婚姻的界定都有着相似之处，基于此并结合其他材料，作者对婚姻的内涵进行总结。

婚姻是一种关系，且主要表现为男女双方的缔约关系，这是就基本的家庭层次而言，这种关系还可以代表囊括亲友、宗族之间。男女缔结婚姻后，双方亲友、宗族也随之产生联系。从社会层面来说也就实现了不同宗族之间的关系建立。由此可见，婚姻所包含的关系是广阔的。

类似于现代婚姻，古代婚姻同样有三个阶段，即准备婚姻，进行婚姻，结束婚姻。

准备婚姻阶段，将会经历订婚、送礼等过程。古代婚姻注重“父母之命，媒妁之言”。这里的两个要素分别是父母的同意和媒人的牵线。父母对于儿女具有教育的权利，也有为子女决定人生大事的权利，因而没有父母的同意，即使双方自愿，也无法成立婚姻。因此古代便有一些“私奔”的案例出现。同时，古代将媒人的地位看得很重要，《说文解字》对“媒妁”的解释如下：媒，谋合二姓者也。妁，酌也，斟酌二姓者也 [1] 。如果双方没有经历媒人的介绍，就无法结成合法婚姻。

进行婚姻包括婚姻当时的礼节以及处于婚姻状态的阶段。婚姻的进行需要符合礼节，而婚姻的维持也需要符合礼节。各朝各代不尽相同，这里主要介绍婚姻的阶段，对于具体内容不作过多阐述。

结束婚姻，也就是离婚，古代的离婚需要遵循一定的规则，从而产生了许多的制度。例如“七出三不去”、和离制度、义绝制度及呈诉离婚制度。周朝的“七出三不去”制度分为两个部分，其中“七出”阐述的是休妻的条件，“三不去”阐述的是不能休妻的条件。七出的具体内容为：妻子不孝顺父母，未繁衍子嗣，淫乱，嫉妒，生严重疾病，多说闲话，盗窃。若凡以上就要被休。三不去的具体内容为：妻子和丈夫一起为父母服丧三年，妻子一开始与丈夫同甘共苦后家境优渥，妻子没有娘家和其他依附的就不能休 [4] 。如果说“七出”构成了离婚制度的基本内容，义绝则展现了古代强制离婚的制度。一旦婚姻中出现了伤害夫妇之义的行为，诸如夫妻一方对对方亲属实施侵害或双方亲属之间发生侵害行为，就意味着夫妇之义已经断绝，婚姻就应该解体，即夫妻必须离婚 [5] 。和离是夫妻双方自愿离婚的制度，其前提是夫妻之间感情不和，无法和睦相处，两下同意而离婚。陈顾远指出：不问其原因如何，只须男女合意分离，即可离矣 [6] 。呈诉离婚是因为有特殊的理由而由官府判决离婚的一种形式。一般需要有具体的理由如男方通奸、女方出轨等。

婚姻的产生是多方面综合的结果，同时，作为行为主体的人也必定对于婚姻有多方面的诉求，才会使得这样一种形式存在并且绵延至今。

其一，原始需求。人作为动物必定有着其自然属性。而自然属性中较为重要的就是繁衍功能以及性功能。男女之间的性别互补导致双方之间存在吸引性，原始欲望的存在促使双方进行相互交流和沟通。同时，物种的长久存在需要世代的繁衍，繁衍又需要双方存在一种血缘纽带，这也就使得婚姻的存在成为一种必然。中国古代对于传宗接代的需求十分强烈，《孔子家语》以无子列为七出条件之一，《孟子》以不孝有三，无后为大：皆本传宗历代之观念而来 [6] 。

其二，心理需求。人的心理活动较于普通动物来说更加复杂。处于一定社会关系中的人需要构建婚姻的亲密关系以满足内心的需求。“男主外，女主内”是中国古代常见的家庭结构，丈夫和父亲在家庭中的功能，不仅仅限于性生活和繁衍后代，而且还包括供养和保护妻子儿女的责任，这是由世界各地处于文明发展不同阶段的一系列民族实例所证明了的 [3] 。丈夫给予妻子心理安全感和必要的保障。同时，妻子在家庭中充当贤内助的角色，给予丈夫心理慰藉。

其三，社会需求。处于一定社会结构中的人对于婚姻也有一定的社会需求，而婚姻所能满足人的社会需求主要聚焦在宗族和礼法两方面，这一方面的具体内容将在下一小节详细阐述。

中国古代婚姻关系的成立大体需要经过定婚和成婚两程序。定婚即通过一定的程序确认男女之间具有缔结婚姻的资格和意愿。成婚则是泛指嫁娶的过程，或者直接称作“昏因”。

在定婚程序中，礼是其主要部分，也是具有强制力的部分，其归根到底是礼法遵循原则的外化，因此“六礼”在此过程中尤其重要。“六礼”即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。陈顾远指出：苟昧乎礼制上之六礼关系，则此法制上之定婚问题，即无由明其原委 [6] 。而在成婚中用“六礼”中的“请期”和“亲迎”仪式来进行。图1涉及的是“六礼”中“亲迎”的一些仪节，亲迎就是在结婚当天男子去女方家中登门迎亲，祭拜女方家族的宗庙，祭拜奠雁等仪节。图中展现了主人的坐向以及侍者和奠雁的位置。右边的图是新婚的女子在男方家庭中进行身份确认的最终步骤，名为“庙见”，也就是要登入男方家族祠堂进行祭拜。图中展现的是庙见中妇女的站位 [8] 。由此可见，婚姻程序十分严谨。

婚姻作为人类社会特有的产物具有着社会属性。在中国古代，婚姻被赋予的重大社会属性就是宗法属性。

从小的微观层面来看，古代中国社会是以血缘关系为纽带的宗法制社会，婚姻的缔结不仅是关系男女双方当事人两家庭的事，同时也关系到两宗族的结合 [7] 。两个宗族之间因为婚姻建立了血缘纽带，实现了宗族势力范围的扩大和宗族内部等级尊卑的巩固。

从大的宏观层面来看，婚姻还有维系政治血缘纽带，稳定统治，维护一统的作用。家国一体的概念的提出，使得国家这个宏观整体与家族这个微观整体产生了联系。因此，以血缘关系为纽带形成国家政治结构也是早期政治的一个显著特征。此外，由齐家而治国而平天下，与夫伦常之原造端乎夫妇，恒为先哲所重，故又视婚姻为社会组织之基础，所谓定人道之一目的是也 [6] 。因而从早期政治开始，历代统治者就十分重视婚姻的基础性作用，将婚姻冠以礼法的名义以加强统治。

例如，春秋时期诸侯战乱，政治联姻成为了制约与平衡的手段之一。陈鹏指出：周齐既世为婚姻，故称齐为甥舅之国。春秋以降，诸侯更世相婚媾，结为盟国，以资系援。如鲁之与薛，宋及齐，其最著者也 [7] 。张晓蓓将春秋时期的联姻分为以下几种：为攀附对方的联姻；为自己利益而主动联姻；为各自利益相互联姻。这些婚姻都显示出稳定性和相互性的特点，具有加强各地联系的作用 [8] 。之后朝代的“昭君出塞”、“文成公主进藏”等和亲，更加显示出在政治一统下加强边疆或是少数民族统治的作用。

婚姻遵循礼法原则上首先体现在在婚姻对象的选择上，中国自古以来也有着相应的礼法规定，最为常见的便是同姓不婚。所谓“男女同姓,其生不蕃”。对于同姓家族的回避既有遗传的原因，同时也有礼法规定的原因，同姓间的婚姻容易导致名分混乱，会产生难以区分长幼尊卑的问题。

在婚姻的流程上，中国古代婚姻需要按照既定流程实现，这也就导致婚姻带有“形式主义”的特点。这里的“形式主义”并非指片面地追求表面功夫而忽略了其内核的意思，而是强调中国婚姻的秩序性和礼法性。中国自有礼制之后，非当于礼者不视为婚姻，即不能谓其采事实婚主义……盖中国向对婚姻，束之以礼者，实另成一形式婚主义耳 [6] 。

在周代，就已经确定了“嘉礼之别有六”的形式，并对后世产生深远影响。陈顾远指出：虽其细节不特因时而异，抑且因地而别，但若依大体而论，究莫离乎《?义》所谓纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎与夫盥馈或奠菜之范围也 [6] 。如图2所示，这是两枚铜币印有婚姻六礼之二，左边的文字为“文定厥祥”，右边的为“卜云其吉”，这两个铜币体现了六礼中纳吉和纳征的仪式。

图2. 印有“六礼”仪式的铜币

需要指出的是，未遵循同姓不婚、父母之命媒妁之言等礼法的婚姻，属于非礼非法的范畴，是不被宗族和家庭所认可的“非法”婚姻。

中国早期政治中就已经出现了神权与王权高度结合的特点。在西周时期，就已经出现了要顺从天意的思想。同样，类比到婚姻中，作为社会习俗的一点，自然也会受到整个社会意识的影响。易日：‘有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。’若是乎，人类社会之形形色色，千变万化，无一不自男女之媾合来也。故言社会组织者，必始男女 [9] 。古人强调“阴阳结合”以及“阴阳互补”，这种朴素的辩证法思想是古人观察自然后得出的结论。而男女作为天然的互补对象，也就被纳入了这种范围。

盖男女婚姻，承天地阴阳之性而为配合也。此说经后儒渲染，遂以婚姻为‘人伦之本’，与‘天地之道’相契合 [7] 。可以看到，在古代的社会观念中，男女婚配是与“天地”相呼应的，这种“天人合一”、“天人感应”的观念广泛存在与古代社会。古人会以自然现象来解释人事，又会反过来用人事来契合自然，天地会契合产生万物，男女之间的婚姻亦然。

中国古代是一个极其讲究规则和等级尊卑的社会，在确定的规则约束下，人与人之间的关系和界限分明，也就使得孔子所说的“君君臣臣父父子子”的社会成为可能。而这种稳定的社会结构需要基础的关系和仪式为其奠基。婚姻作为建立关系和等级的一种新的迭代，被视为社会的渊源，古人对此十分看重。陈鹏指出：要之，婚姻为社会发生及组织之渊源，故汉儒更进而谓国家之兴亡，政治之隆污，均与婚姻息息相关，……婚姻基于天地阴阳自然之性，为人伦之本，家始于是，国始于是，社会之一切制度，莫不始于是 [7] 。从社会渊源的角度来看，婚姻被视为一切制度和纲纪的基础，是政治建国的根本，因而古代人对于这种“奠基式”的重要事项十分重视也不足为奇。

汪玢玲在《中国婚姻史》中将早期婚姻形态按照家庭婚姻发展历程大致分为五种，即原始杂婚、血缘婚、多偶婚、对偶婚和一夫一妻制。同时，按照生产力和社会发展历程，这些婚姻形态可以归类于三个时期，即母系社会(杂婚、血缘婚时期)、母系向父系社会过渡(多偶婚、对偶婚时期)和父系社会(一夫一妻制) [10] 。根据此种分类依据，下面将对于不同阶段的婚姻特点进行介绍。

母系社会时期中较为显著的婚姻特征是杂婚和血缘婚。其中，杂婚是最原始的婚姻形态，甚至与婚姻并无关联，强调的就是动物之间的杂乱性交关系。这种杂婚没有建立文明时期所谓的契约关系，主导的是动物的本能，也就是性。李衡梅对于《吕氏春秋・恃君览》中的语句进行解读提到：《吕氏春秋・恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。”注谓“亲戚”为“父母”。这种无父母、兄弟、姊妹辈行之分，不别夫妇的婚姻状况，显然是杂乱婚制 [11] 。典型代表是北京周口店龙骨山的“山顶洞人”和陕西的“蓝田人”及云南的“元谋人”，出土的人类化石和石器能够说明其对女性的崇拜。

在母系氏族社会向父系氏族社会转化过程中，多偶婚和对偶婚逐渐兴起。多偶婚仍属于群婚制的一种，但相较于血缘婚，它更加高级且有序。摩尔根在《古代社会》一书中将这种婚姻模式称作普那路亚婚。多偶婚的显著特征就是不仅排除了父母和子女通婚，而且也排除了姊妹和兄弟通婚，由一列姊妹与另一列兄弟实行群婚 [11] 。由此可见，和前一阶段的血缘婚相比，多偶婚的最大进步就是使得相同血缘之间的兄弟姊妹不进行通婚，从而避免了群体的内部消化并且实现了氏族的扩大。同时，因为处于两系过渡时期，多偶婚的主体对象也发生了迁移。开始的多偶婚应是一妻多夫，后来又趋向于一夫多妻，意味着向父系社会过渡 [10] 。

生产力的发展会影响生产关系，当传统的农业和畜牧业发展并且出现了工具时，由于男子相较于妇女更能发挥生产作用，男子在生产中的地位也就被提高。当生产资料以及其他的权力进一步被掌握在男性手中时，社会就进一步实现了父权制的确立。专偶制，也就是一夫一妻制，实际上成为了针对于女子的制度。需要注意的是，这里的一夫一妻制仍然不能被认为是严格意义上的一夫一妻制。

至此，原始阶段的婚姻制度已经实现了演变，并影响着后代的婚姻制度。

公元前2070年至公元前1600年，是中国五千年文明的第一个朝代。区别于上文提到的原始形态的野蛮文明，夏朝是生产力发展到一定阶段之后的产物，并已出现了私有制。

在上一节中提到，原始社会已经完成了向父系社会的演变，理论上的一夫一妻制已经确立，但是在夏朝婚姻制度并未实行严格的一夫一妻制度。夏朝初期，部落首领占据社会资源变成了奴隶主，使得社会形成了奴隶和奴隶主两大阶级。而对于奴隶主阶级来说，仅仅“一夫一妻”无法满足满足其欲望。因而，夏朝实行一夫多妻制度，奴隶主阶级通过购买女奴隶扩充自己的伴侣储备。林英提到：‘禹卑宫室，垂意于沟洫，百谷用成，神龙至，灵龟服，玉女敬养，天赐妾。’可见禹的妻子不止一位，多妻是出于政治目的，团结四方部族，巩固其在部落联盟中的权威地位 [12] 。夏朝婚姻带有明显的政治联姻和奴隶制的特点。

商朝的婚姻依然经历过复杂的演变过程，商朝早期，出现过族外群婚制度，体现在亲属称谓上的现象就是由于共妻，所以伯、父、叔不分，而通称为父；子、侄不分，而通称为子。由于共夫，所以伯母、母、叔母不分，而通称为母 [13] 。

值得一提的是，尽管在早期商朝的婚姻制度出现过族外群婚，在整个商朝的祭祀体系中，体现出来的则是嫡庶妻等级婚制。有学者将这种制度认为是“一夫多妾”以及“一妻多妾”或者统称为“多妻制度”。但是，这些说法都没有体现出不同女子在祭祀体系中的等级尊卑区别。简单将其称为“一夫多妻”未体现出嫡庶的区别，“妾”的使用又没有体现其在妻子这方面的权力。因此，嫡庶妻等级婚制包含了庶妻的合法性，涵盖了诸妻数量上的‘多’，又体现了其中一妻在地位、权力、财产甚至在社会形象方面突出于它妻这个事实存在 [13] 。

和夏朝和商朝相比，西周以崭新的政治风格实行统治。明确确立了分封制和宗法制。在这一阶段，婚姻模式也出现了新的要素。家国一体概念的提出，确立了嫡长子继承制，男子变成了国家和家庭的统治者，这也就使得男尊女卑和重男轻女的思想出现。较为著名的就是《诗经・卫风・氓》中的表述：“三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣。” [14] 可见，女性的弱势地位已在此时显现。由于确立了嫡长子继承制，西周婚姻更加重视与继承和产子。周人结婚多妻纳妾的原因和目的是为了多生孩子，尤其是多生男孩，很多诗歌都表现了这样的愿望。

上文提到，原始阶段婚姻有杂婚、血缘婚、多偶婚、对偶婚和一夫一妻制五种。针对不同的评价指标，可以从不同的角度来比较这五种婚姻模式。表1对原始阶段五种婚姻进行横向对比。根据对文献描述和相关史料的分析，选择“对象确定度、礼法约束度、选择自由度”三个角度，横向对比不同类型的婚姻，并利用数值进行定量分析。其中数值0~4表示该种模式的婚姻在对应角度中的得分，数值由0~4逐渐递增，代表其程度的增强。其余表格同样采取此种对比方式。

通过表格对比发现，五种婚姻模式都有各自的特点。在对象确定度上，从母系社会向父系社会的转变中人类更加文明，摆脱了动物阶段的“杂交”模式，使得婚姻的对象更加确定。同时，文明演进的必然结果就是更加有序，人们受到社会契约的约束，因此受到的礼法约束度越来越大。随之而来的是选择范围的缩小，人只能选择固定伴侣。但是，原始阶段的转化过程是一个迂回的过程，各个阶段之间并不是简单的代替，而是出现几种婚姻模式共存的局面。

文明建立后，婚姻的形式得以基本确立，以“一夫一妻多妾制”为主的婚姻制度成为主流。整个早期文明时期，宗族和礼制的影响不断加强。表2对夏商周时期婚姻进行横向对比。

夏朝时期，部落之间宗族联系并没有如此强烈，“禅让制”时期，婚姻对于权力的更迭影响不是如此强烈，尧舜禹三人依照“选贤举能”的评价标准传递权力。但当禹的儿子启继承王位后，世袭制代替了禅让制。当然，这时的传承还没有确定为明确的嫡长子继承制。同时，男尊女卑这一思想在夏商周时期始终存在，并且不断加强。父权制社会的形成，使得女性处于相对弱势地位，女性大多变成了传宗接代和满足奴隶主的“工具”。

宗法制在政治方面的体现，最为著名的就是周天子分封诸侯。男子作为掌握政治权力的主题，按照血缘宗族关系分配政治权力，维系政治联系、周天子分封各诸侯，各诸侯对其处于依附地位，天子是大宗，诸侯对天子是小宗。但当诸侯在本国时又成为了大宗，权力可继续分封。于是就形成了“天子?诸侯?卿大夫?士”这样的等级关系。在这样的宗族关系体制中，男性占据主导，女性处于弱势，女子不得继嗣，在今日特囿于习俗，而习俗之成，亦有其故。……女子之力，不若男子之强。独力持门，虑难自守。职是之故，不愿付诸亲生之女，转愿托之人继之男 [9] 。

在父权制社会和男尊女卑的社会氛围下，妇女的社会地位并不高。除了上文中提到的妇女要遵守“七去三不出”的规则以及要为男子繁衍子嗣之外，在春秋时期还存在着一种特殊的制度：媵妾制。孙晓在《中国婚姻史》中对媵妾制有如下阐述：在当时，诸侯要迎娶一个国家的女人为妻子，女方要?(兄弟之女)娣(妹妹)要跟着一同陪嫁，此外还要有两个与女方同姓的国家送女儿陪嫁，也以?娣相从，这些统称为媵 [15] 。

由此可见，在礼制中对于妇女的束缚十分严重。而造成这种现象有多种原因，首先，在当时的社会，客观情况上来说，由于战争众多，男子多上阵杀敌，伤亡较为惨重，且处于早期社会，人力在生产力当中的占比较大，如此就会消耗大量男子，长此以往的确会造成女多男少的局面，男子数目大于女子，所谓“物以稀为贵”，这也是客观上造成女子地位低下的原因。其次，即使在人口中占大多数的妇女，没有掌握大部分的生产资料，所以也难以在社会中拥有绝对话语权。妇女的权利流失，社会上的政治等公共事务很少参与。

从另外一方面来讲，宗法制下规定的礼制，某种程度上也是是对女性合乎礼制的确认。在“六礼”中，有“亲迎”和“庙见”的一些仪节。以上这些材料都从侧面表面，在宗法礼制体系下，女性的地位仍然得到肯定，但是相比于男性仍处于弱势地位。